Av: David Brolin
Nihilismen har framträtt bland oss,
därför att vi alla är nihilister…
Dostojevskij, antecknat omkr. 1880
Den 11 september 2001 drabbades USA av historiens värsta terrorattack. I New York, på Manhattan, demolerades World Trade Center av två kapade flygplan; ett tredje kraschade rätt in i försvarshögkvarteret Pentagon. Gärningsmännen identifierades som högutbildade män med muslimskt och arabiskt ursprung. Motivet till attacken syntes alltså uppenbart för mången kommentator: islamsk fundamentalism drev dessa män in i ett ”heligt krig” mot USA och ytterst mot den västerländska civilisationen. Den amerikanska staten proklamerade ett ”krig mot terrorismen”. Detta ”krig” gavs en religiös och ideologisk innebörd i den amerikanske presidentens bruk av begreppet ”korståg”. Vi kunde i retoriken bevittna en renässans för statsvetaren Samuel P. Huntingtons tes om civilisationernas kamp: på ena sidan står den västerländska kulturen, de fria västdemokratierna, och på den andra den religiösa totalitarism som frodas i diverse arabstater och terrorgrupper av typ al-Qaida.
Men terrorismen förde inte bara med sig ett förnyat intresse för ett ”kulturalistiskt” tänkande. Plötsligt dök det upp en rysk-ortodox kristen från det sena 1800-talet, Fjodor Dostojevskij. Om den politiska användningen av dennes romankonst som ett verktyg för förståelse av vår våldsamma tid handlar denna essä. Vi skall ta oss en titt på ett par samtida betraktelser över temat ”Dostojevskij och nihilismen”. Genom en problematisering av dagens Dostojevskij-tolkningar lokaliserar vi det tidsbundna i läsningar, värderingar och analyser. Inte minst är det viktigt att kontrastera Dostojevskij mot dennes ”epigoner”.
ANDRÉ GLUCKSMANN
Den före detta franske ”nye filosofen” André Glucksmanns senaste kulturkritik bär en litterär prägel. I sin nya bok Dostoievski à Manhattan (2002) öser han ur litteraturhistorien för att finna förklaringar och föregångare till händelsen den 11 september.1 I Glucksmanns bok spelar Fjodor Dostojevskij en viktig roll, speciellt dennes Onda andar (1871-72). De islamska terroristerna är, säger Glucksmann, nihilister i Dostojevskijs mening. De tillhör den kategori av intellektuella som beskrivs i Onda andar: människor som på ingenting tror. För dessa män är förstörelsen ett självändamål. I en Der Spiegel-intervju lägger Glucksmann ut texten:
Dostojevskij har i Onda andar velat beskriva den vansinniga glädjen till förstörelse för förstörelsens skull…2
Utifrån sin brist på tro, sin nihilism, lägger de destruktiva personerna en provinsstad i aska. I denna uppdiktade förstörelseakt ser Glucksmann en parallell till terrorattackerna mot tvillingtornen. Glucksmanns tes är att terroristerna, i Dostojevskijs roman och i den verkliga attacken, bör betraktas inte som ideologiskt övertygade fanatiker, utan som kallt beräknande taktiker i avsaknad av motiv. En av nyckelpersonerna i Dostojevskijs romanbygge, den märklige Stavrogin, får exemplifiera resonemanget. Det underbara med Stavrogin, hävdar Glucksmann, är att man inte vet var man har honom, om han tror på Gud eller ej, om han är cyniker eller fanatiker – däri liknar han bin Ladin.3
Men nihilismen överstiger vida enstaka, lokala terrordåd. Nihilismen är en oerhört central kategori för att förstå dagens värld. Glucksmann hävdar att nihilismen är 2000-talets huvudproblem.4 Han säger:
Jag anser att det finns en nihilismens globaliserade fara. Den 11 september har uppenbarat detta.5
Nihilism skall förstås i pluralis. Terrorangreppet på Manhattan är blott ett uttryck som nihilismen tar sig. Rysslands angrepp på Tjetjenien och de palestinska självmordsbombarnas aktioner är ytterligare exempel på nihilismens varierande uttryck. Glucksmann fortsätter med att i nihilismbegreppet inkludera diverse ideologier: kommunismen, anti-semitismen, fascismen och islamismen. Detta resulterar i ett innehållsligt mycket omfattande nihilismbegrepp. Men i slutändan analyseras nihilismen som en aktiv och praktisk företeelse. Det är i praktiken som nihilismen i till synes väsensskilda ideologier och ideal visar sig. Dess grundläggande attityd är att ”allt är tillåtet”, antingen för att Gud existerar och terroristen är uttolkaren av hans vilja, eller så existerar han inte och terroristen övertar hans plats. Nihilismens teoretiska eller filosofiska sida, dess uppfattning om de moraliska, religiösa och estetiska värdenas fiktiva karaktär, spelar en undanskymd roll. Med nihilism avses istället en upplösning av alla värden via tabuöverskridande handlingar, och en avsaknad av politisk-ideologisk legitimering av dito. Förnekelsen av fundamentala moralbegrepp sker alltså inte i studerkammaren, utan i bombens detonation, den konkreta aktionen. Den nihilistiska terrorismen uttrycker sig så att det är likgiltigt vem eller vilka som dödas. I New York var offren civila och bland dessa var inte alla amerikaner.
DOSTOJEVSKIJ I SVERIGE
Vi kan alltså se hur en modern katastrof kastar ljus över en mer än ett hundra år gammal roman. Samtiden projiceras på litteraturen och litteraturen återkastas på världen. Den gamla åsikten att all tolkning är samtida tycks återigen bekräftas.
Det förnyade intresset för den ryske 1800-talsförfattaren som Glucksmann företräder är han dock inte ensam om. Bland svenska debattörer kan vi urskilja liknande återblickar och teman. Onda andar har genom historien betraktats som ett profetiskt verk. Men förutsägelserna varierar över tiden. Varje tid äger sin bild av boken. Tolkningslinjen beskriver en kurva som går från revolution och kommunism, till terrorism. Innan fokus hamnade på den religiösa terrorismen drogs paralleller till 1970-talsterrorismen. Exempelvis har den västtyska Baader-Meinhof-gruppen jämförts med personerna i Dostojevskijs bok.6 Medan Glucksmanns tanke går från de eldhärjade tvillingtornen till den brinnande guvernementsstaden, löper Göran Greiders associationskedja från en bok till en annan, från Onda andar till Stefan Austs studie Baader Meinhof, där bland annat RAF:s antändning av varuhus behandlas. Stavrogin liknar Ulrike Meinhof och Pjotr Stepanovitj erinrar om Andreas Baader. Men dylika jämförelser är egentligen ointressanta, eftersom de lätt utmynnar i konservatism, fortsätter Greider. I Dostojevskijs anti-utopiska Onda andar finns en utopisk potential att ta fasta på:
Den oerhörda paradox, som träder fram särskilt tydligt i just Onda andar, är att romanen, som till sitt innehåll tycks ta avstånd från varje samhällsutopisk föreställning, i själva sitt formspråk annonserar en utopi: dialogens utopi.7
I Dostojevskijs mångstämmiga samtal ser Greider en kulturell vision med politisk sprängkraft. Tidens många politiska monologer (t.ex. den västtyska terrorismens spel med den tyska staten) har mycket att lära av Dostojevskijs dialoger. Om Greider skrivit sin artikel idag (den skrevs 1991) hade han kunnat kritisera det ”monologiska” spelet mellan Bush och bin Ladin och framhävt behovet av en ”dialogens utopi” i den nya världsordningen.
I kölvattnet till terrordådet, och mitt under de amerikanska militära operationerna i Afghanistan, återvänder författaren och journalisten Maria Bergom Larsson till Dostojevskij. I hennes läsning utgör Onda andar en förklaringsmodell för, inte så mycket modern terrorism, som för ondskan.8 Hennes uttalade syfte är att helt flytta fokus från islam ‚ bort från ”Usama bin Ladin i mulladräkt och stripigt skägg”- vilket skiljer henne från Glucksmann, till den västerländska kulturen. Det är här Dostojevskij kommer in i bilden, ty denne sökte efter ondskans rötter i den västerländska civilisationen. Ondskan fanns i den vite europen:
Ondskans ansikte kan vara en vanlig slätrakad ung västeuropeisk student. Här ligger själva occidentalismen under luppen. Jag talar om romanen Onda andar, Dostojevskijs uppgörelse med nihilismen och socialismen i Ryssland på 1870-talet.9
Dostojevskij skrämdes av Pariskommunen och Bakunins revolutionära nihilism. Hur skulle Ryssland kunna undvika inflytandet från det ateistiska Väst? Hans lösning bestod i att litterärt dissekera ondskan. I Brott och straff och Onda andar går han till angrepp mot den ideologiska pest som fått fotfäste också i Ryssland. Det skulle Glucksmann skriva under på, men den senare adderar samtidsreflektionen att vår nihilistiska kulturs högsta uttryck och största fara är fundamentalistisk islam. Han lägger inte occidentalismen under luppen.
Sociologen Hans Seyler är en annan svensk skribent vars tidsdiagnos erinrar om Glucksmanns: ”Nihilismen är den moderna världens utgångspunkt och terrorismen uttrycker denna värld.”10 Terrorismen kommer ur en känsla av universell kränkning. Denna kränkning skänker hos terroristen en upplevelse av djupaste förtvivlan och förnekelse. För denne har världen förlorat alla positiva värden. Orättvisan härskar överallt. I en värld som totalt behärskas av ondska och orättvisa finns inga oskyldiga människor och heller inga rättvisa medel att tillgripa. Ont måste med ont fördrivas. För ett sekel sedan beskrevs detta av Dostojevskij i Onda andar och Joseph Conrad i Anarkisten. Seyler konstaterar vidare att moderna terrordåd (typexemplet är naturligtvis 9/11) faller utanför politikens begreppsvärld. Terrorismen kan inte förstås i termer av mål, medel, resultat och konsekvens. Han frågar sedan retoriskt:
Men är verkligen Gud ”död” även för talibankrigaren och den islamistiske terroristen? Ja, ty den upplevda kränkningen är avgörande, den förnekar värdena så att världen blir meningslös. För den som är gjord till intet ”är allt tillåtet”, utom detta att handla, som just förutsätter ett värde.11
Gud är död eftersom terroristen själv bestämmer vad som är gott och ont. ”Här kanske finns en Gud i det yttre, men knappast i det inre.”12 Seyler avslutar sin essä med att vrida loss nihilismen från ”de andra”, liksom Bergom Larsson gjorde med ondskan. Att hänvisa till ”traditionalism” är felaktigt: ”Den är inte något hos dem, i ett efterblivet östern. Den är en del av oss moderna västerlänningar.”13
NIHILISM SOM ”NORMALTILLSTÅND”
För Glucksmann, liksom för Hans Seyler, uppenbarade 11 september-attacken den globala nihilismen. Vi kan tycka vad vi vill om denna analys ‚ att säga att den är kontroversiell är väl närmast en underdrift – men de två uttolkarna fullföljer otvivelaktigt en idÈhistorisk och kulturkritisk strömning. Nihilismbegreppets uppdykande på den intellektuella scenen anno 2002 kan avfärdas som en kuriositet; men då nihilismen idÈhistoriskt hör samman med filosofiska romanförfattare (Dostojevskij) och aforistiska filosofer (Nietzsche) så innebär bruket av begreppet att man ansluter sig till en seglivad idÈtradition. Glucksmanns och Seylers texter kan ge vid handen att vi har att göra med ett fulltständigt nytt och oväntat grepp – de ställer ju västvärldens fundamentalismideologi på huvudet. Men nihilismen, eller kanske rättare nihilism-diskuren, är ett av det sena 1800-talets och hela 1900-talets stora intellektuella problemområde. Den finns hos konservativa tyskar som Ernst J¸nger och Martin Heidegger, men också hos en svensk marxist som Arnold Ljungdal. J¸nger skriver i en betraktelse över nihilismen, ”Över linjen”: ”Det stora temat sedan hundra år är nihilismen…”14 I Nietzsches efterföljd ser han nihilismen som ett ”normaltillstånd”. Några år tidigare diagnostiserade Ljungdal tidens tänkande som ”andlig nihilism”.15
En som länge sysslat med nihilism i poesi och filosofi är Anders Olsson. Ett viktigt bidrag till nihilismens idÈhistoria finner vi i hans Läsningar av intet (2000). Nihilismen sträcker sig mycket långt bakåt i tiden. Dess tankemässiga förutsättningar finner vi i upplysningen och romantiken. Upplysningens rationalism försatte de traditionella trossystemen i ett krisläge. Den platonska och sedermera kristet-platonska föreställningen om två vitt skilda verkligheter och en transcendent, översinnlig Gud slogs i spillror. Naturligtvis var detta ett led i en sekulariseringsprocess, men nihilismen är inte identisk med sekulariseringen. Nihilismen är kopplad till en upplevelse av en kulturens tomhet och förtvivlan, alternativt jublande glädje över denna värdeförlust.16 De tyska romantikerna drog ut konsekvenserna av sammanbrottet för de traditionella värdehierarkierna. Johann Gottlieb Fichtes lösning bestod i att grunda moralen i ett absolut subjekt. Det skapande och gudalika jaget frambringar värden och skapar världen. Romantiken ‚ eller rättare: vissa romantiker – förebådar genom den extrema ”revolutionära” subjektivismen Dostojevskijs och Nietzsches tänkande. Anders Olsson påpekar mycket upplysande att nihilismen knappast är en replik på idealismen utan bör förstås som ”idealismens egen lurande avgrund”.17
Den tyska nihilismdiskussionen återupptas i Ryssland av författare som Dostojevskij. IdÈutvecklingen i Ryssland löpte från 1840-talets reformistiska ”fäder” till 1860-talets revolutionära ”söner”. Det var de senare som betecknades som nihilister och som därefter själva betecknade sig som sådana. Termen nihilism populariserades i Ryssland under 1860- och 70-talen.18 Från början betecknade den frisinnade personer, bohemer med s.k. utsvävande leverne. Omkring 1870 omfattade begreppet de nya militanta grupperingar som växt fram ‚ anarkister och andra radikaler ‚ , men också mer fredliga reformister stämplades som nihilister.19 Nihilismbegreppet framträder alltså som ett slags rörelsebegrepp, en sociologisk beteckning med klart pejorativ klang, samt som ett idÈhistoriskt eller filosofiskt begrepp omfattande en religiös och politisk radikalism. Denna dubbelhet (teoretisk och praktisk nihilism) har begreppet behållit genom hela 1900-talet. Ömsom har den teoretiska sidan betonats (i den akademiska filosofin), och ömsom har den praktiska aspekten framhållits (Glucksmann m.fl.).
DOSTOJEVSKIJ OCH NIHILISMEN
Vad avsåg Dostojevskij med begreppet nihilism? Först och främst så innebär nihilism för Dostojevskij inte en värdenihilism i 1900-talstappning, nej, den innebär ett förnekande av Gud och därmed av den objektiva moralgrunden. Med våra dagars terminologi är det den moraliska objektivismen som Dostojevskij upplever som hotad av nihilisternas moraliska subjektivism. Med uttrycket ”onda andar” ‚ hämtat ur Lukasevangeliet ‚ gav han nihilismen ett ansikte. De onda andarna som tagit ”svinhjorden” (nihilisterna) i besittning var de från Väst importerade radikala ideologierna, vars syfte var att krossa det gamla och bygga ett nytt samhälle på dess ruiner. Anarkisten Bakunin symboliserade viljan till förstörelse. Nihilism, socialism och liberalism har emellertid en negativ genensam nämnare: de förenas i ateismen. Det är gudsförnekelsen som är huvudproblemet. Med Karl Erik Lagerlöfs ord: ”Eftersom Dostojevskij tänkte i religiösa termer så var för honom socialismen och liberalismen främst ateistiska rörelser, och detta var för honom deras första kännemärke ‚ och det som perverterade dem.”20
Irena Turonska fokuserar i en essä på Dostojevskijs utopikritik och brottning med nihilismproblemet.21 Dennes förhållande till ”humanismens utopier” ‚ för att låna Turonskas term – var starkt kritiskt men ambivalent. De sociala, pedagogiska och konstnärliga utopikonstruktioner som Dostojevskij stötte på fann han otillfredsställande. Några av dessa framtidsdrömmar har han litterärt gestaltat: den kollektiva utopin i Bröderna Karamazov och Onda andar. Drömmen om mänsklighetens harmoniska lycka leder till slaveri och frihetens eliminering. Sjigaljov i Onda andar beskriver denna, med Georg Henrik von Wrights ord, ”frihetsdialektik”: ”Mina slutsatser strider öppet mot mina premisser. Jag utgick från den obegränsade friheten och slutar i den absoluta despotismen.”22 I Anteckningar från källarhålet är det den individuella utopin som avslöjas. Det individualistiska syndafallet består i att ställa sig ”bortom gott och ont” och proklamera ”övermänniskan” (för att nyttja två nitzscheanska termer), vilket på individplanet leder till destruktivitet och på samhälleligt plan till anarki och upplösning.
Men nihilismen för Dostojevskij är aldrig absolut; en fullständig nihilism är en omöjlighet. Det finns en väg ut ur meningslösheten och likgiltigheten ‚ för individen och för världen. Lösningen på nihilismens dilemma presenteras i En löjlig mans dröm (som ingår i En författares dagbok). Huvudpersonen i berättelsen är ett slags ”källarmänniska” som i desperation överväger att skjuta sig, men övervinner sin likgiltighet i konfrontationen med en liten olycklig, gråtande flicka. Kärleken till flickan löser mannen ur dennes fångenskap i det rena förnuftet. Känslorna, smärtan och lidandet ‚ alltså själva livet – gör att värdena trots allt består trots förnuftets försök att rationalisera bort alla emotioner. ”Personalistisk humanism” kallar Turonska Dostojevskijs anti-nihilistiska motmedel, hans människobild: den levande människan med alla hennes brister i kontrast till den abstrakta humanismens ideala människa.23
Till Turonskas analys kan vi lägga till följande: nihilismen står aldrig oemotsagd i Dostojevskijs sena romaner. Motröster och vägar till frälsning är alltid närvarande. Dostojevskijs nihilismbegrepp är, liksom synen på utopierna, kluvet. Pessimism och optimism blandas. På lång sikt är Dostojevskij optimist, vilket bl.a. J¸nger påpekar: ”…han betraktar inte nihilismen som en sista, dödlig fas. Han anser den snarare för möjlig att bota; genom smärtan.”24 Nihilismen är alltså inte slutstationen, utan kanske, som J¸nger tillägger, en ”nödvändig fas” i utvecklingen mot ett högre mål i historien. För den enskilde finns en väg från brottet till tron. Men för att upphäva den brottsliga överträdelsen krävs smärta, lidande. Raskolnikov i Brott och straff mördar en pantlånerska för att pröva en idÈ: äger han rätten att mörda? Kan han kliva över den ”yttre” moraliska barriären? Går det inte att härleda de moraliska principerna ur det egna jaget? Raskolnikov handlar som Max Stirner lärt (att brottet är en del av människans existens, hennes frihet), men snabbt infinner sig skuldkänslor och mardrömmar. Med detta vill Dostojevskij visa det fåfängliga i tron att ”allt är tillåtet”. Ytterst existerar en Gud som moralens nödvändiga grund.25
I Onda andar representeras ”motrösten”, tillika författarens åsikt och utopi, av Sjatov: ”Alltsedan tidernas begynnelse har Vetenskapen och Förnuftet spelat en underordnad och tjänande roll i folkens liv. /…/ Målet för varje rörelse i folksjälen under varje period i dess liv är att söka Gud, en egen gud för vart folk, och att tro på honom såsom den enda och sanna Guden.”26 Även den förtappade liberalen Stepan Trofimovitj får illustrera den individuella vägen till frälsning och brottet med nihilismen. Han möter i slutet ”sanningen”, allt det han tidigare förnekat: folket, Gud, evangeliet; därefter ger han sig ut på en pilgrimsfärd.
DOSTOJEVSKIJ PÅ MANHATTAN?
Min essä går under titeln ”Dostojevskij på Manhattan?”. Frågetecknet står för en skeptisk hållning gentemot de försök som gjorts att bruka Dostojevskijs idévärld som förklaringsmodell för dagens individuella terrorism. Kan man verkligen påstå att Dostojevskij befann sig i New York, på Manhattan den 11 september? Det är en spekulativ fråga, som egentligen faller utanför den idÈhistoriska undersökningen, men samtidigt svår att undvika då Dostojevskij alltid tolkats som en profet som föregripit så inbördes olika företeelser som kommunism, nazism och terrorism. Låt oss alldeles kort beröra problemet, som Glucksmann ställt det: Om nu Dostojevskij råkat bevittna förödelsen, kanske medan han var på någon av sina många utlandsresor, kanske på våg till någon tidningskiosk i närheten av tvillingtornen, hur hade han då analyserat skeendet? Han hade naturligtvis talat om en modern katastrof av bibliska proportioner. I mördandet skulle han se människans hybris, ett övermänniskoideal som bottnar i en förlust av den kristna moralen. Demonerna har strömmat in i den islamska ”svinhjorden”.
Men hans analys lär inte stanna där. De mördande flygkaparna är också ”källarmänniskor” som revolterar mot ”kristallpalatset” eller ”Babels torn”(World Trade Center) ‚ ett gudlöst verk som man inte får räcka ut tungan inför. Såsom ett individuellt och anarkistiskt brott ‚ med avskyvärd vetenskaplig, instrumentell rationalitet – är det ”begripligt”. Det är en förvrängd och oförnuftig protest mot en hyperrationell, gudlös värld. Den moderna kapitalistiska civilisationen (USA torde fylla Dostojevskij med större avsky än Frankrike, bortsett från Las Vegas) löser upp samhällsbanden och solidariteten. Ateism, rationalism och individualism är den trehövdade hydran som behärskar Västerlandet. Ur detta atomiserade samhällstillstånd föds den ensamma och perverterade protesten – terrorhandlingen. Det är min bestämda hypotes att just den senare konklusionen skiljer Dostojevskij från senare kommentatorer som åberopat hans namn.
Glucksmann et consortes bortser från det faktum att en nihilistisk värld genererar nihilistiska protester. Enligt samma logik föder statsterrorism individuell terrorism. Det är en märkvärdig intellektuell defekt hos Glucksmann att han i den statligt utövade terrorismen ‚ i alla fall den amerikanska – blott ser ett bekämpande av ”ondskan”. Då såg Dostojevskij djupare. Vi får inte glömma att i dennes politiska tänkande är liberalismen roten till den våldsbenägna terrorismen.27 Stepan Trofimovitj Verchovenskij i Onda andar symboliserar den ruttna gammelliberalismen som sått de första fröna och öppnat fördämningarna för destruktiva krafter. Stepans son är symboliskt nog Pyotr Verchovenskij, nihilisten och socialisten som fullföljer faderns idÈer och skördar vad ”1840-talets män” sått. Det finns alltså ett tydligt samband mellan liberal idealism och praktisk nihilism.
Den stora stötestenen är annars André Glucksmman och Hans Seylers grundtes: att terrorism är nihilism. Vad 9/11 anbelangar så tycker jag nihilism-tesen håller rätt väl. Men i övrigt är Glucksmanns idéer för generella och svepande. Är självmordsbomber alltid uttryck för nihilism? Glucksmann analys av terrorismen följer ett schema som tidigare brukats ‚ och fortfarande brukas – i fascismanalyser. Hermann Rauschnings år1939 utkomna Nihilismens revolution är måhända stilbildande på området. Här är udden riktad mot tanken på en nazistisk ideologi eller världsåskådning. Visst finns en sådan, skriver författaren, men den är blott en ”kuliss” som är totalt betydelselös för makteliten. ”Eliten är icke bunden av något. Icke av någon världsåskådning, icke av någon etisk norm.”28 Glucksmann uttrycker samma idé när han hävdar att religionen bara är ett ”hölje” som är till för att ursäkta och rättfärdiga terroristens nihilistiska praktik.29
Glucksmann tycks förbise den nära kopplingen mellan nihilism och idealism. Seyler tangerar detta när han kommenterar terroristens självmord: ”I sin nihilism återupprättar han paradoxalt i dödens ögonblick ett värde: glömsk om det egna jaget bekräftar han ett obrottsligt broderskap av förnekare, terrorister som rest sig mot kränkningens orättvisa, ett utanförskapets gemenskap.”30 Också hos Dostojevskij kan vi spåra denna dubbelhet, pendlingen mellan nihilism och tro. Är människorna i Onda andar ‚ som hävdats – likgiltiga och kyligt beräknande personer som på ingenting tror? Jag tror inte det. Dostojevskij kallade dem besatta, och det är uppenbart att det är människor som handlar i affekt, lidelsefullt, rusiga av sina idÈer. Det är människor som söker efter idÈer. Glucksmann renodlar den nihilistiska sidan i Dostojevskijs romaner och raderar på så vis ut ”frihetsdialektiken” ‚ spänningen mellan värde och värdeförlust.
Möjligen kan vi i den Pjotr Verchovenskij, som själv erkänner att han är en ”skälm” och egoist – ”egentligen angår mig varken folket eller kännedomen om det det bittersta”31 – spåra den psykopatiska människotyp som Glucksman talat om. Men inte heller här får jämförelsen drivas för långt, då Dostojevskijs perspektiv alltid är det religiösa: Pjotr är djävulen inkarnerad, djävulen i ormens skepnad.32 Visst låter Dostojevskij ofta terroristernas höga motiv förlisa, men något tror till och med de mest förtappade på: makten. För att sammanfatta: Dostojevskijs nihilismuppfattning är av det komplexa slaget. Han kan antagligen inte bestämma sig en gång för alla om nihilisterna är ”demoniska förförare” eller ”iskalla egoister”. Alla försök att förenkla hans budskap och bortse från den politisk-ideologiska och religiösa polyfonin gör honom därför en orättvisa.
Noter:
1 André Glucksmann, Dostoievski à Manhattan (Editions Robert Laffont, Paris, 2002)
2 Intervju med Glucksmann: ”Wir müssen uns dem Bösen stellen” i Der Spiegel 21/2002. ”Dostojewski hat in seinem ”Dämonen” die wahnsinnige Freude am Zerstören um des Zerstörens willen beschreiben.”
3 Intervju med Glucksmann: Bin Laden, Dostoevsky and the reality principle i openDemocracy.
4 Der Spiegel 21/2002.
5 Ibid. ”Ich glaube, dass es eine globalisierte Gefahr des Nihilismus gibt. Der 11. September hat sie offenbar gemacht.”
6 Se Göran Greiders ”Dostojevskij som utopist” i Vem är rädd för litteraturen? (Manifest, 2001).
7 Ibid, s. 20.
8 Maria Bergom Larsson, ”Ondska? Se dig i spegeln” i Aftonbladet 2002-02-09.
9 Ibid.
10 Hans Seyler ”Bortom gott och ont. Om terrorism, nihilism och etik” i Ny Tid 12/2002.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 Ernst Jünger, ”Över linjen” i Jünger/Heidegger. Linjen (Malmö, 1993), s.26.
15 Arnold Ljungdal, Nihilismens filosofi (Stockholm, 1943)
16 Anders Olsson, Läsningar av intet (Albert Bonniers Förlag, 2000) s. 12.
17 Ibid. s. 17.
18 Själva ordet nihilism förekom i Ryssland på 1820-talet. Den som populariserade termen var författaren Ivan Turgenjev 1861 i romanen Fäder och söner. Där används det som en beskrivning av den radikala ryska intelligentsian (Bazarov). Men ”nihilism” är äldre än så. Ordet förekommer, enligt Anders Olsson, första gången 1732 i F.L. Goetzius skrift De nihilismo et nihilismo in theologia. Mot slutet av 1700-talet tycks termen vara etablerad i tysk filosofisk debatt. Man tolkade då idealism och nihilism som närbesläktade fenomen. Anders Olsson, Läsningar av intet (2002) s. 17. – Men nihilismens begreppshistoria är nog mer komplicerad och betydligt längre än Olsson vill erkänna. Exempelvis finns uppgiften att redan Augustinus talade om nihilisti. 19 Hans Levander, Fjodor Dostojevskij (Solna, 1963) s. 75. Vi kan
20 Karl Erik Lagerlöf, Dostojevskij. Liv och dikt (Alba, 1978) s. 140.
21 Irena Turonska, ”Utopifrågan ‚ ett dilemma för Dostojevskij” i Utopier. En vänbok till Nils Eriksson (Red. Johan Kärnfelt och Sven-Eric Liedman, Göteborg, 2002).
22 Citat ur Georg Henrik von Wrights ”Dostojevskij” (1949) i Att förstå sin samtid (Viborg, 1995) s. 104.
23 ”Utopifrågan ‚ ett dilemma för Dostojevskij”, s. 274f.
24 Ernst Jünger (1949; 1993) s. 16.
25 Walicki (1979) s. 316. Walicki anser att Dostojevskij tidigt var bekant med Ludvig Feuerbachs kristendomskritik. Stirner satte mot Feuerbachs ”människoreligion” det ”autonoma jaget”, vars syfte är förneka inte bara Gud utan också mänskligheten. Om Dostojevskij verkligen läst Stirner tycks inte framgå av Walickis undersökning.
26 Citat ur von Wright (1949;1994) s. 123.
27 Szamuely (1988) s. 359.
28 Hermann Rauschning Nihilismens revolution (Natur och Kultur, 1939) s. 31.
29 Intervju: OpenDemocracy.
30 Seyler (2002).
31 Hans Levander (1963) s. 77.
32 Pjotr Stepanovitj Verchovenskij beskrivs i kapitlet Den listiga ormen.