Av: Johan Modée
Inom oss själva har vi ett skelett. Det är en del av vår kropp, i vart fall biologiskt sett. Men existentiellt sett är det kanske annorlunda. Tomas Tranströmer diktar följande i För levande och döda (1989), vilket illustrerar denna dubbelhet: ”Under vårt förtrollande minspel väntar / alltid kraniet, pokeransiktet”. Kraniet framstår här som antitesen till vårt levande jag. På så sätt tar vi ju på sätt och vis också avstånd från hela vårt skelett, existentiellt sett, eftersom det symboliserar döden för oss.
Känner vi då någon egentlig samhörighet med denna stomme i vår kropp? Otvivelaktigt är den en del av oss när vi lever, som benstomme. Ett brutet ben är vår smärta, vär sorg. Men lät oss beakta vär framtida död: känner vi då att vi fortfarande är vårt skelett, vår egen dödskalle? Ser vi oss själva som vår egen framtida kvarleva, precis som att vi är oss själva nu? Knappast: vi kan ju inte längre ingå i ett socialt sammanhang, oavsett hur fragmentariskt och bristfälligt det än skulle kunna vara. Vårt skelett är en restprodukt av vårt liv, något som måste tas om hand och forslas bort. Den svenska döden är därför i allt väsentligt en fråga om logistik: att skaffa undan liket. Så, rent intuitivt, torde det anses som orimligt att vi är vårt skelett, post mortem. Vi är skiljda från det, genom dödens upplösning av individen, såväl existentiellt-kulturellt som biologiskt.
Så är det i vart fall i vår kultur, där döden är den kliniska isoleringens klimax. Döden är inte påfallande i vårt samhälle. Den är som regel istället en isolerad och ensam företeelse, som inträffar på klinik – kanske när vi är nedsövda eller under koma. Dödsögonblicket bjuder sällan på gemenskap. Den efterföljande begravningsakten är också i allt väsentligt ett åtskiljande. Liket ligger dolt i sin kista bland eventuellt förekommande och snyftande anhöriga. Men ibland finns i stort sett bara präst och vaktmästare närvarande. Och på begravningsplatserna är varje tillstymmelse till kvarlevor dold av jord, blommor, grus och träd. Endast gravstenen säger något om den individ som en gång levde med sitt skelett, oavsett om det rör sig om traditionell kistgrav eller om det kremerade stoftet i en urna. Några benhus är inte längre aktuella. Gravplatsernas anonymiserade minneslundar strävar också efter individens fysiska utplåning i döden, bränd till stoft, utan minne och sammanhang.
Naturligtvis bryr vi oss om våra närståendes kvarlevor, oavsett om vi nu talar om traditionell kistbegravning eller kremerat stoft i urna. I vart fall är vi angelägna om att få ner dem i jorden, bort ifrån vår åsyn. Så det är ju inte direkt benknotorna eller stoftet i sig som vi därefter förhåller oss till, utan snarare platsen där vi låtit dessa grävas ner. Begravningsplatserna är ju platser för rituellt besökande av de dödas hemvist, inte sällan med gravgåvor – oftast i form av blommor. Så gör vi med våra närstående, men inte med personer vi inte har haft någon släktrelation med. Andra släkters döda, i synnerhet från förfluten tid, är blott och bart ett slags kuriosa. Vi sörjer inte heller avdöda släktingar från anno dazumal – sorgen och åtbörderna ägnar vi de närstående, de som varit en del av våra liv.
Hur ska vi då förstå att vissa kulturer eller grupper idag finner det så angeläget att hämta hem (eller ”repatriera”) gamla skelett och kranier (så kallat ”humanmaterial”) från museala samlingar i olika delar av världen – bland annat i Sverige? Vi har att göra med kvarlevor som ingen levande har någon släktrelation till. Likväl ska de hämtas hem, som om de vore närståendes kvarlevor. Denna trend synes artikulera en slags permanent gemenskap med de döda, religiös eller kulturell, rakt motsatt den trend som kännetecknar den svenska kulturens hanterande av döden.
De australiensiska aboriginerna har exempelvis under senare år närmast satt i system att kräva att deras förfäders kvarlevor ska återlämnas till dem. Men liknande krav har även kommit från judiska och samiska organisationer. Under 2004 och 2007 så återlämnade Etnografiska museet i Stockholm ett stort antal aboriginiska kvarlevor, och Lunds universitet gjorde detsamma med två exemplar ur samlingarna under 2008.[1] Tidigare hade även Lunds universitet återlämnat kvarlevorna av en rysk-judisk man till den judiska församlingen i Malmö. Att betona individens namn var tydligtvis en del i processen.[2] Ytterligare ett exempel: Sametinget i Sverige skickade 2007 ut en hemställan till Statens historiska museer, om inventering, utredning av anskaffning samt repatriering inklusive eventuell identifikation av samiskt humanmaterial.[3] (Dessa exempel är enbart ur det svenska perspektivet. I ett internationellt perspektiv skulle exemplen kunna mångfaldigas.)
Varför finns dessa museala samlingar med skelett? De aboriginiska kvarlevorna och andra katalogiserade kroppsdelar från historisk tid i etnografiska eller anatomiska samlingar härrör främst från den koloniala epoken med alla dess rasbiologiska aspekter, särskilt från sent 1800-tal och tidigt 1900-tal. Kartläggningen av de olika människoraserna var under denna tid betraktad som en vetenskaplig uppgift, med samlande och typologisering som följd. Det ansågs också naturligt att de som ansågs tillhöra den vita rasen i västvärlden tog på sig denna uppgift.
Oavsett hur man vill betrakta denna tvivelaktiga historiska bakgrund så bjuder det samtida kravet på ”repatrierande” ändå in till en kritisk reflexion. Varför repatriera skelett?
En postkolonial förklaring: minoriteternas föreställda gemenskap
Naturligtvis finns det en postkolonial aspekt här, som del i förklaringen. Det vill säga: vad som framförallt spelar roll i dessa procedurer är hävdandet av en ”ursprunglig” kultur. Skeletten i sig spelar egentligen en mindre roll. De är snarare ett slags staffage i en historisk-politisk teater, där återuppfinnandet av det förflutna blir en samtida ritual. Jag skriver ”återuppfinna”, eftersom kraven är sent ställda och kulturer såväl som museer förändras. Men argumentet i varje hemställan om repatriering bygger på föreställningen om ett autentiskt förflutet, som varje ”ursprungsbefolkning” (med självaktningen instrumentellt installerad) anser sig ha oinskränkt rättighet till, särskilt efter århundraden av kolonialt förtryck. Nu när förtrycket i stort sett upphört – åtminstone det institutionaliserade och systematiska förtrycket – så kommer kravlistorna med innebörd att såväl gottgöra en oförrätt som att återbörda en stulen ägodel.
Detta artikulerande har inte sällan ett krystat, desperat drag. Detta visas till exempel av Sametingets utförliga kravlista till Statens historiska museer, som i sin anspråksfullhet bär med sig drag av det absurda.[4] Varför är skeletten så utomordentligt angelägna för Sametinget, om det inte handlar om att försöka artikulera en föreställd samisk ”egentlighet”? Med Benedict Andersons terminologi skulle vi här kunna tala om den föreställda gemenskapen: folkgrupper och nationer är aldrig givna, utan föreställs, skapas och representeras.[5] Humanmaterialet blir här en del av representationen, liksom även repatrierandets ritual.
Den religiösa förklaringen: dödens andliga gemenskap
Just det rituella draget i repatrierandet för tankarna till religiös praktik. Vi skulle därför även kunna säga att repatrierandet av humanmaterial är ett utslag av den likaledes postmoderna/postkoloniala ”religionens återkomst”, som alltså tar sig skiftande utseenden i vår samtid. Vi möter denna återkomst i media och verklighet som en politisk rörelse, som den vi ser i den muslimska världen, men även som en kulturell trend på bred front bland inhemska och utländska minoriteter.
Vad har då religion för del i vår förklaring av repatrieringstrenden? Gravskick och begravningsritual är väsentligt för i stort sett all religion. Det är en del i tolkningen av verkligheten som suprafysisk eller andlig och existentiell, och är ofta starkt sammanhängande med efterlivsföreställningar.[6] I det religiösa perspektivet är de döda inte helt skiljda från de levande. Liv och död är en andlig gemenskap, inte klinisk isolering och logistik. Därför finner vi ofta inom religionerna ett intensivt sysslande med döden genom olika slags ritualer. Det är alltså naturligt för en religiöst orienterad gruppering att uppehålla sig vid begravningsritualer.
Förklaringen kan emellertid inte stanna där, i det religiösa enbart, eftersom det traditionella, religiösa intresset för döden i sig inte förklarar den i allt väsentligt nya trenden att försöka få skelett repatrierade. Omtolkandet och iscensättandet av ålderdomligt begravningsskick är troligtvis, i vart fall delvis, som jag nyss framhållit, också att se som en politisk gest, där ”ursprungsfolk” försöker artikulera sin ”egentliga” kultur i den fullständigt coca-colaiserade samtidskulturen.
Det finns alltså en nationalistisk prägel på repatrierandet – det vill säga ursprungsfolkens senkomna, postmoderna nationalism: att återskapa sin gemenskap genom symbol och ritual. De anonymiserade skeletten i museihyllornas exil repatrieras in i den föreställda gemenskapen. Men, av allt att döma, så verkar den religiösa aspekten som primus motor i denna trend att repatriera humanmaterial, eftersom dess dödsorienterade ritual och andliga världsbild utgör grunden för att intressera sig för gamla skelett i första rummet. Det religiösa perspektivet på såväl livet som döden är på så vis en omistlig del i många kulturella minoriteters politiska agenda.
Noter
1. Pressmedelanden Statens museer för världskultur, 2004-09-04 och 2007-10-19, http://www.smvk.se/smvk/jsp/polopoly.jsp?d=266 (2009-08-25); ”Aboriginerkranier åter till Australien”, Sydsvenskan 19 februari 2008
2. ”Dombrowskys skalle mot sista vilan”, Sydsvenskan 27 april 2005
3. ”Överlåtelse av mänskliga kvarlevor i Statens historiska museers samlingar”, Statens historiska museer, Dnr 629-527-2009, http://www.shmm.se/Documents/rapport_remiss/Skrivelse_kvarlevor_2009_06_02.pdf (2009-08-25)
4. Ibid.
5. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London & New York 1983
6. Se min avhandling Artifacts and Supraphysical Worlds: A Conceptual Analysis of Religion, Lund 2005